одно из главных понятий рационалистической гносеологии Декарта и Спинозы, сыгравшее значительную роль в немецком классическом идеализме 18 - начала 19 в. В противоположность мистическому истолкованию интуиции (Августином и др.) как сверхъестественного озарения, исходящего от трансцендентного Бога, равно как и отождествлению интуиции с чувственными созерцаниями, Декарт видел в интеллектуальной интуиции «понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, чем сама дедукция...» (Правила для руководства ума.- Соч., т. l. M., 1989, с. 84). Интеллектуальных интуиции, по Декарту, огромное множество (ограничение треугольника тремя сторонами, а шара одной поверхностью и т. п.), они составляют начальные истины процесса дедукции, важнейшая из них - «я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum).

Во многом сходно с декартовским и истолкование интеллектуальной интуиции у Спинозы как способной к непосредственному постижению сущности вещей: она совершенно не связана с первым родом знания - чувственным и абстрактным, а составляет третий, высший род знания, образующий основу второго, рассудочно-разумного, дедуктивного знания математического типа. Только интеллектуальная интуиция позволяет достичь адекватных идей, доставляя тем самым имманентный критерий истинности, ибо «как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» (Этика, ч. 2, теорема 43, схолия. - Избр. произв., т. l. M., 1957, с. 440).

Кант в своей теории познания отклоняет понятие интеллектуальной интуиции, однако Фихте восстанавливает его как основу дедуктивной методологии. Близка к этому и позиция Шеллинга, для которого интеллектуальная интуиция позволяет постичь абсолютное единство субъекта и объекта. Гегель, осмысляя это единство как логическую систему саморазвивающихся категорий и отрицая интеллектуальную интуицию, подверг критике Шеллинга за употребление понятия интеллектуальной интуиции, усматривая в нем близость к концепции непосредственного знания, характерной для «философии чувства и веры» Гамака и Якоби.

Отличное определение

Неполное определение ↓

интуиция интеллектуальная

ИНТУИЦИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ (от лат. intueri - пристально, внимательно смотреть и intellectus - познание, понимание, ум) - способность непосредственного познания интеллектом без обращения к чувствам; умозрение, созерцание рассудком. Интуитивное познание, как непосредственное, традиционно противопоставляется дискурсивному, как опосредованному. Несмотря на то что в немецкой терминологии 18- 19 вв. для обозначения И. и. чаще использовался термин «интеллектуальное созерцание (intellektuelle Anschauung)», ныне уместно говорить лишь о синонимии интеллектуального созерцания и И. и., но не о синонимии созерцания и интуиции как таковых. Если в 18 в. созерцание традиционно приписывается чувственности, а в случае признания И. и. - и рассудку, то оно рассматривается как рациональный процесс познания; со второй же половины 19 в. можно встретиться с представлениями об интуиции как о мистической или иррациональной способности познания, которая далеко не всегда приписывается интеллекту или рассудку; и в этом случае интуиция уже не находится в рамках противопоставления созерцание-понятие. Классическую трактовку И. и. дал Р. Декарт, хотя и без использования самого термина: интуиция есть «не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем»; «несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом» (Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 84). Сходным образом И. и. истолковывали Б. Спиноза, Д. Юм и иные мыслители Нового времени. Дж. Локк, как и Декарт, подчеркнул связь интуиции с дедукцией, или доказательством, определяя ее следующим образом: ум «воспринимает истину, как глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на нее направлен» (ЛоккДж. Сочинения: В 3 т. М., 1985. Т. 2. С. 8). Таким образом, характерными чертами И. и. для философии Нового времени были очевидность, непосредственность, ясность, отчетливость, достоверность, отсутствие сомнения, невозможность неприятия, фундаментальность для всего остального знания и познания. И. Кант проводит различение между чувственностью как производным способом созерцания и интеллектуальным созерцанием как его первоначальным способом: если первый присущ конечному мыслящему существу, то второй - первосущности. Интеллектуальному созерцанию Кант приписывает некую божественную творческую силу, ибо с его помощью не только происходит познание, но и творится сам предмет познания, причем как со стороны материи, так и со стороны формы: «Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно это представление самодеятельно было бы дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным» Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 66). Если бы человек обладал интеллектуальным созерцанием, то он был бы способен познавать ноумены в положительном смысле, и для него не существовало бы принципиальной разницы между явлением и вещью самой по себе (см. Вещь в себе). Вопрос о непризнании у человека И. и. явился одним из водоразделов между Кантом и последовавшим за ним немецким идеализмом: уже И. Г. Фихте пытается приписать человеку интеллектуальное созерцание: «Созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я, я называю интеллектуальным созерцанием. Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто я произвожу» Фихте КГ. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 489). Эти идеи развил в дальнейшем Ф. Шеллинг: понимая интеллектуальное созерцание как «знание, которое одновременно есть продуцирование своего объекта», он объявил его «органом трансцендентального мышления» Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 257, 258). Однако спекуляции представителей немецкого идеализма привели к тому, что само понятие интеллектуального созерцания было серьезно дискредитировано. Со временем вновь стала доминировать кантовская точка зрения, согласно которой человек не обладает способностью интеллектуального созерцания; интуиция же в 20 в. все чаще стала интерпретироваться не как интеллектуальная, или рациональная, а как иррациональная, или сверхразумная, способность познания. А.Н. Круглое

Рационализм Декарта основывается на том, что он попытался применить ко всем наукам особенности математического метода познания. Бэкон прошел мимо такого эффективного и могучего способа осмысления опытных данных, каким в его эпоху становилась математика. Декарт же, будучи одним из великих математиков своего времени, выдвинул идею всеобщей математизации научного знания. Французский философ при этом истолковывал математику не просто как науку о величинах, но и как науку о порядке и мере, царящей во всей природе. В математике Декарт более всего ценил то, что с ее помощью можно прийти к твердым, точным, достоверным выводам. К таким выводам, по его мнению, не может привести опыт. Рационалистический метод Декарта и представляет собой, прежде всего, философское осмысление и обобщение тех приемов открытия истин, которыми оперировала математика.

Суть рационалистического метода Декарта сводится к двум основным положениям. Во-первых, в познании следует отталкиваться от некоторых интуитивно ясных, фундаментальных истин, или, иначе говоря, в основе познания, по Декарту, должна лежать интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция, по Декарту, – это твердое и отчетливое представление, рождающееся в здоровом уме посредством воззрения самого ума, настолько простое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомнения. Во-вторых, разум должен из этих интуитивных воззрений на основе дедукции вывести все необходимые следствия. Дедукция – это такое действие ума, посредством которого мы из определенных предпосылок делаем какие-то заключения, получаем определенные следствия. Дедукция, по Декарту, необходима потому, что вывод не всегда может представляться ясно и отчетливо. К нему можно прийти лишь через постепенное движение мысли при ясном и отчетливом осознании каждого шага. С помощью дедукции мы неизвестное делаем известным.

Декарт сформулировал следующие три основных правила дедуктивного метода.

1. Во всяком вопросе должно содержаться неизвестное.

2. Это неизвестное должно иметь какие-то характерные особенности, чтобы исследование было направлено на постижение именно этого неизвестного.

3. В вопросе также должно содержаться нечто известное. Таким образом, дедукция – это определение неизвестного через ранее познанное и известное.

После определения основных положений метода перед Декартом встала задача сформировать такой исходный достоверный принцип, из которого, руководствуясь правилами дедукции, можно было бы логически вывести все остальные понятия философской системы, то есть Декарт должен был осуществить интеллектуальную интуицию. Интеллектуальная интуиция у Декарта начинается с сомнения. Декарт подверг сомнению истинность всех знаний, которыми располагало человечество. Провозгласив сомнения в качестве исходного пункта всякого исследования, Декарт ставил цель – помочь человечеству избавиться от всех предрассудков (или идолов, как их называл Бэкон), от всех фантастических и ложных представлений, принятых на веру, и таким образом расчистить путь для подлинно научного знания, и вместе с тем, найти искомый, исходный принцип, отчетливое ясное представление, которое уже нельзя подвергнуть сомнению.

Следует отметить, что принцип сомнения применялся в философии и до Декарта в античном скептицизме, в учении Августина, в учении Ш. Монтеня и др. Уже Августин на основе сомнения утверждал достоверность существования мыслящего существа. Следовательно, в этих вопросах Декарт не оригинален и находится в русле философской традиции. За пределы этой традиции его выводит край не рационалистическое положение, что только мышление обладает абсолютной и непосредственной достоверностью. Оригинальность Декарта состоит в том, что он приписывает несомненный характер самому сомнению, мышлению и бытию субъекта мышления: обратившись к самому себе, сомнение, по Декарту, исчезает. Сомнению противостоит непосредственная ясность самого факта мышления, мышления, не зависящего от своего предмета, от предмета сомнения. Таким образом, «я мыслю» у Декарта есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому, как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения Евклидовой геометрии.

Рационалистический постулат «Я мыслю» является основой единого научного метода. Этот метод, по мнению Декарта, должен превратить познание в организационную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность и острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств – с другой. Метод позволяет науке не ориентироваться на отдельные открытия, а планомерно и целенаправленно развивается, включая в свою орбиту все более широкие области неизвестного, иначе говоря, превратить науку в важнейшую сферу человеческой жизнедеятельности.

Декарт был сыном своего времени, и его философская система, как и система Бэкона, не была лишена внутренних противоречий. Выдвигая на первый план проблемы познания, Бэкон и Декарт зало жили основы для построения философских систем Нового времени. Если в средневековой философии центральное место отводилось учению о бытии – онтологии, то со времени Бэкона и Декарта на передний план в философских системах выходят учение о познании – гносеология.

Бэкон и Декарт положили начало раскола всей действительности на субъект и объект. Субъект – это носитель познавательно го действия, объект – это то, на что направлено это действие. Субъектом в системе Декарта является мыслящая субстанция – мыслящее «Я». Однако Декарт сознавал, что «Я» как особой мыслящей субстанции надо найти выход к объективному миру. Иначе говоря, гносеология должна опираться на учение о бытии – онтологию. Декарт решает эту проблему на основе введения в свою метафизику идеи Бога. Бог является творцом объективного мира. Он же – создатель человека. Истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована у Декарта существованием Бога – совершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Таким образом, самосознание субъекта у Декарта не замкнуто на себе, а разомкнуто, открыто Богу, выступающему источником объективной значимости человеческого мышления. С признанием Бога в качестве источника и гаранта человеческого самосознания, разума связано учение Декарта о врожденных идеях. К ним Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, идеи чисел и фигур, а также некоторые наиболее общие понятия, как например, «из ничего ничего не происходит». В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей.

Рационалистические мотивы в учении Декарта переплетаются с теологическим учением о свободе воли, дарованной человеку Богом в силу особого расположения – благодати. Согласно Декарту, источником заблуждений не может быть разум сам по себе. Заблуждения есть продукт злоупотребления человеком присущей ему свободной воли. Заблуждения возникают тогда, когда бесконечно свободная воля переступает границы конечного человеческого разума, выносит суждения, лишенные разумного основания. Однако из этих идей Декарт не делает агностических выводов. Он верит в неограниченные возможности человеческого разума в деле познания всей окружающей его действительности.

Таким образом, Ф. Бэкон и Р. Декарт заложили основы новой методологии научного познания и дали этой методологии глубокое философское обоснование.

Рациональная (интеллектуальная) интуиция

Это понятие разрабатывалось преимущественно в рамках рационалистической европейской традиции, а ее классическое определение принадлежит Р. Декарту. Для него она есть «понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем» 1 .

Впоследствии понятие интеллектуальной интуиции, посредством которой усматриваются исходные непроблематизируемые начала и идеи в философии и науке, особенно интенсивно разрабатывалось в рамках феноменологической традиции. Там к интуитивно-рационально схватываемому содержанию относилось все, что не встречается в наблюдении и невыводимо из последнего индуктивным путем .

Ссылки на феномен интеллектуальной интуиции характерны и для так называемых дедуктивных наук (логики и математики), в частности, для такого направления обоснования математического знания, как интуиционизм (Э. Брауэр, Г. Вейль, А. Гейтинг). Здесь интуиция трактуется как непосредственная очевидность элементарных логико-математических суждений типа «А=А», отношений типа «больше-меньше» и т.д. Одним из рационально очевидных математических конструктов интуиционисты считали развертывающийся в потенциальную бесконечность натуральный ряд чисел.

В рамках гештальтпсихологии, испытавшей влияние со стороны гуссерлевской феноменологии, под интеллектуальной интуицией (инсайтом) понимался ключевой момент в решении мысленной задачи, когда дотоле несвязанные элементы связываются в новую структурную целостность . Однако связь творческих озарений с рациональной интуицией, понимаемой в феноменологическом духе, остается весьма проблематичной. Ее истолкование как интеллектуальной самоочевидности представляется, во-первых, содержательно тривиальным и, во-вторых, зачастую служит лишь оправданием собственных метафизических предрассудков. На это в свое время совершенно справедливо указал А.Ф. Лосев, критикуя гипотетичность якобы интеллектуально очевидных построений родоначальника феноменологии.

Гораздо более содержательное понимание интеллектуальной интуиции в смысле умозрения восходит к Платону и неоплатоникам. Здесь под ним понимается «умное созерцание» каких-то сущностных структур (идей или эйдосов), определяющих как само бытие реальных вещей и процессов, так, соответственно, и их целостное понимание. В таком акте «умного видения сущности» один или несколько ключевых мыслеобразов символически организуют и упорядочивают все «смысловое поле» постижения предмета, давая «ключ» к его последующему целостному рациональному пониманию. Мыслеобраз здесь - это исходная наглядная «матрица смысла», как бы непосредственно созерцаемый «скелет» понимания, на котором, грубо говоря, держится все понятийное «мясо». Можно сравнить это с силовым полем магнита, упорядочивающего железные стружки, когда можно созерцать сами структурные принципы действия магнита.

На особую проясняющую и упорядочивающую роль структурно-символических эйдосов (архетипов) в науке обратил внимание В. Гейзенберг, утверждавший, что они «действуют как упорядочивающие операторы и формирующие факторы, образуя... искомый мост между чувственными восприятиями и идеями, а потому они составляют также и необходимое условие возникновения естественнонаучной теории» 1 . Более общую философскую гипотезу при анализе древних орнаментов высказал П.А. Флоренский. Для него орнамент «философичнее других ветвей изобразительного искусства, ибо он изображает не отдельные вещи, и не частные их соотношения, а облекает наглядностью некие мировые формулы бытия... Но ни духовный мир, ни Пифагорова музыка сфер не доступны оплотянившим- ся современным очам и ушам. Вот откуда суждение о беспредметности орнамента» .

По-видимому, именно дар умозрения при проникновении в «мировые формулы бытия» был основой открытия спиралевидной структуры ДНК у Уотсона и Крика, таблицы химических элементов у Д.И. Менделеева, бензольного кольца у Кекуле. Гениальной философской эйдетической интуицией были наделены Платон, Николай Кузанский . Благодаря умозрению мыслителю открываются как бы «силовые» упорядочивающие информационные «каркасы» мироздания, своеобразные «кристаллические решетки», обеспечивающие порядок и гармонию бытия.

Это понятие разрабатывалось преимущественно в рамках рационалистической европейской традиции, а ее классическое определение принадлежит Р. Декарту. Для него она есть "понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем".

Впоследствии понятие интеллектуальной интуиции, посредством которой усматриваются исходные непроблематизируемые начала и идеи в философии и науке, особенно интенсивно разрабатывалось в рамках феноменологической традиции. Там к интуитивно-рационально схватываемому содержанию относилось все то, что не встречается в наблюдении и не выводимо из последнего индуктивным путем.

Ссылки на феномен интеллектуальной интуиции особенно характерны для так называемых дедуктивных наук (логики и математики), в частности, для такого направления обоснования математического знания как интуиционизм (Э. Брауэр, Г. Вейль, А. Гейтинг). Здесь интуиция трактуется как непосредственная очевидность элементарных логико-математических суждений типа «А=А», отношений типа «больше-меньше» и т.д. Одним из рационально очевидных математических конструктов интуиционисты считали развертывающийся в потенциальную бесконечность натуральный ряд чисел.

В рамках гештальтпсихологии, испытавшей влияние со стороны гуссерлевской феноменологии, под интеллектуальной интуицией (инсайтом) понимался ключевой момент в решении мысленной задачи, когда дотоле несвязанные элементы связываются в новую структурную целостность. Однако связь творческих озарений с рациональной интуицией, понимаемой в феноменологическом духе, – остается весьма проблематичной. Ее истолкование как интеллектуальной самоочевидности представляется, во-первых, содержательно тривиальным, и, во-вторых, оно зачастую лишь оправдывает некритическую веру в собственные предрассудки, как это свойственно самим же феноменологам. На это в свое время совершенно справедливо указал А.Ф. Лосев, критикуя гипотетичность якобы интеллектуально очевидных построений Э. Гуссерля.

Гораздо более содержательное понимание интеллектуальной интуиции в смысле умозрения восходит к Платону и неоплатоникам. Здесь под ним понимается «умное созерцание» (или «умное видение») каких-то сущностных структурно-генетических оснований мирового бытия (идей или эйдосов), определяющих как сами вещи и процессы, так соответственно, и их целостное понимание. В таком акте "умного видения сущности" один или несколько ключевых мыслеобразов символически организуют и упорядочивают все "смысловое поле" постижения предмета, давая "ключ" к его последующему целостному и интерсубъективному вербально-понятийному пониманию. Мысле образ здесь - это исходная наглядная «матрица смысла», как бы непосредственно созерцаемый "скелет" понимания, на котором, грубо говоря, держится все понятийное "мясо". Можно сравнить это с силовым полем магнита, упорядочивающего железные стружки, когда можно созерцать сами структурные принципы действия магнита.

На особую роль структурно-символических эйдосов (архетипов) в науке обратил внимание В. Гейзенберг, говоря, что они "действуют как упорядочивающие операторы и формирующие факторы, образуя как раз искомый мост между чувственными восприятиями и идеями, а потому они составляют также и необходимое условие возникновения естественнонаучной теории". Более общую философскую гипотезу при анализе древних орнаментов высказал П.А. Флоренский. Для него орнамент "философичнее других ветвей изобразительного искусства, ибо он изображает не отдельные вещи, и не частные их соотношения, а облекает наглядностью некие мировые формулы бытия... Но ни духовный мир, ни Пифагорова музыка сфер не доступны оплотянившимся современным очам и ушам. Вот откуда суждение о беспредметности орнамента" .

По-видимому, именно дар умозрения при проникновении в «мировые формулы бытия» лежал в основе открытия спиралевидной структуры ДНК у Уотсона и Крика; таблицы химических элементов у Д.И. Менделеева; бензольного кольца у Кекуле. Гениальной философской эйдетической интуицией были наделены Платон, Николай Кузанский, П.А. Флоренский. Благодаря умозрению, мыслителю открываются как бы "силовые" упорядочивающие информационные "каркасы" мироздания; своеобразные "кристаллические решетки", обеспечивающие порядок и гармонию бытия. Однако дар философского умозрения (у тех же Платона и Флоренского, не говоря уж о Я. Беме или В.С. Соловьеве) оказывается тесно связанным с интуицией мистического толка и, соответственно, с мистикой, как особым типом внерационального знания.

Мистическое знание

Относительно мистического опыта в полной мере сохраняют свою актуальность выводы, которые сделал классик его изучения У. Джемс. В частности, он отметил два момента:

а) исключительное многообразие мистики, которое практически не поддается какой-либо концептуальной унификации;

б) очевидность мистического знания для самого мистика-адепта и его абсолютную не очевидность и проблематичность для другого сознания, т.е. принципиальную не интерсубъективность мистических переживаний.

В этой связи наш подход к анализу мистики будет сугубо "кантовским": мы ничего конкретно не будем утверждать о самом содержании мистических переживаний, о том что непосредственно видит мистик в состоянии транса; но зато мы имеем основания для вполне рационального, хотя и неизбежно гипотетического, ответа на вопрос "как и посредством чего такой опыт вообще возможен?".

Начнем с того, что было бы неправильным отождествлять мистику с религией, хотя соблазн такого отождествления и понятен, учитывая присутствие в любой религии мощного мистического элемента. Однако многие исследователи обоснованно отмечают, что мистический опыт может быть внетеистическим и даже внерелигиозным.

Пантеистические формы мистики выявил еще У. Джемс, а ряд авторов выделяет, помимо ее теистической и пантеистической разновидностей, также светский "этический мистицизм", когда непосредственно ощущается связь между всеми живущими людьми, и даже атеистический "виталистический мистицизм", когда утверждается возможность переживания единства "вселенского потока жизни" .

Собственно, и внутри церкви отношение к мистике всегда было далеко неоднозначным. Достаточно вспомнить средневековую борьбу между рационалистической схоластикой (линия Фомы Аквинского) и мистикой (линия Св. Бернара). Любопытно, что внутри православной мистики ряд отцов церкви различает собственно "религиозное откровение" и визионерско-мистический опыт.

Так, крупнейший мистик Исаак Сирин совершенно четко разводит "мистическое видение", которое всегда субъективно и ненадежно; и объективное "откровение сердца", о котором речь у нас еще впереди.

Впоследствии различия между "подлинной" (церковно-религиозной) и "вульгарной" (еретической) мистикой проведет Л.П. Карсавин, в частности, в работе "Мистика и ее значение в религиозности средневековья".

П.А. Флоренский наряду с подлинно религиозным выделит "безблагодатный" вариант мистического созерцания, в основе которого "лежит подлинный опыт, который, однако, преломляется через призму "психологизмов" и наряду с ценными мистическими открытиями способен приводить к аберрациям и ошибкам" .

Мистическим даром «созерцания вещей незримых» были наделены крупные поэты типа Данте, У. Блейка, М.Ю. Лермонтова, У. Уитмена, Д. Андреева, а также духовидцы-визионеры типа Э. Сведенборга или Ванги.

Однако подлинный мистический опыт достаточно редок и доступен лишь индивидам, наделенным особым даром. Этот дар мистического созерцания имеет, по-видимому, связь с какими-то, пока еще плохо исследованными, материально-несущими формами переноса и хранения информации (идеально-сущего содержания) во Вселенной и может быть связан со способностью к переживанию запредельного потока пророческих образов, в которых человеку могут непосредственно открыться иные слои реальности и более или менее целостные картины прошлого и будущего. Часто мистический опыт связан с переживанием единства и целостности мироздания, совпадая с праджня-интуиций; иногда - с яркими и трагическими картинами приближающейся катастрофы, как в поздней графике Леонардо да Винчи или в сновидениях К,Г. Юнга накануне первой мировой войны. Порой, напротив, мистическое озарение мгновенно приобщает к каким-то высшим ликам и сферам бытия, так что над разгадкой приоткрывшейся тайны потом мучительно бьется рациональная мысль мистика-визионера. Таково знаменитое мистическое постижение Софии-Премудрости Божией В.С. Соловьевым, воспетое в его поэме “Три разговора”. Здесь мы имеем дело с реальностью мыслеобразов, где разнородные визионерские образы как бы "нанизываются" на единую "нить" смысла, зачастую совершенно непрозрачного для нашего обыденного рассудка. В данной связи на ум приходит символ четок или бус.

Опыт подобного рода, по определению, является принципиально недоступным для другого сознания (разве что в косвенной форме притч, художественных образов, графических символов и т. д.). Поэтому не следует, как это часто бывает, отождествлять с подлинной мистикой, предпочитающей молчать о невыразимом, разного рода иррациональные оккультно-эзотерические тексты, претендующие на исчерпывающее раскрытие высших тайн бытия.

Такие претензии, как показывает история и нынешняя практика оккультизма, очень часто являются плодом типичного шарлатанства или психических заболеваний. В лучшем случае здесь присутствует попытка рационализации чисто субъективных психологических переживаний и фантазий, не имеющих общезначимого характера и потому оставляющих при своей текстовой объективации ощущение “рационалистически-механистической безвкусицы” по точному выражению С.Н. Булгакова. К последнему типу относятся, например, многочисленные опусы антропософа Р. Штайнера.

Религиозное знание

Религию, как особый тип духовного опыта, не следует идентифицировать ни с церковью (это - социальный институт), ни с религиозной общиной верующих (это - социальная общность), ни с культовыми действиями (это - разновидность магического действа), ни даже с различными видами теистического мировоззрения, если учесть, например, что в буддизме хинаяны нет идеи Бога- ни личного, ни безличного.

Религиозное знание уже по самой этимологии слова (от лат. religio - связь) подразумевает в первую очередь сердечную личную связь человека с высшими духовными началами и идеалами бытия, а также нравственное со-вестие с ними в волевых актах личного жизнеустроения. Действенная живая связь с высшим – вот в чем состоит особенность данного типа знания. Из этого понимания сущности религии вытекает несколько ее атрибутивных характеристик.

Во-первых, религия всегда имеет дело со сверхвременными и бесконечными истинами, которые как бы "свыше" открываются конечному человеческому сознанию, причем никогда первоначально не даются в абстрактной и отвлеченной форме (в текстах, графических символах или культовых действиях), а всегда являются в живом земном облике, будь то богочеловек Христос, как в христианстве; Будда, обретший просветление личными усилиями и несущий весть страждущему человечеству, как в буддизме; богодухновенные пророки и водители своих народов Моисей и Мухаммед, соответственно, в иудаизме и в исламе.

Иными словами, краеугольные религиозные истины всегда предстают в виде уже сбывшихся идеалов творческого жизнеустроения (или совершенного бытия-по-истине), задающих эталон гармоничного и духовно восходящего индивидуального бытия для последующих поколений. Все остальные религиозные истины и символы (художественные детали культа, архитектура, орнаментика, мифологические повествования, догматические определения) являются производными от них. Недаром знаменитый богослов Афанасий Великий так вкратце выразил суть христианской религии: "Бог вочеловечился, чтобы мы обожились".

Во-вторых, религиозное знание, данное в божественном откровении (Священное Писание в христианской традиции) или связанное с богодухновенным богословским истолкованием последнего (Священное Предание в христианстве), всегда апеллирует к духовному авторитету, к какой-то сведущей и просветленной личности, чей духовный опыт уподобления идеалу позволяют глубоко понимать и правильно интерпретировать истины, данные свыше. Более того, мера личного духовного совершенства (прежде всего нравственное содержание мыслей и поступков) определяет и степень глубины проникновения в религиозное содержание. С этих позиций понятно, какую огромную роль играет в религии фигура Учителя, а также и то, что религиозные символы той или иной религии могут быть непонятными для непосвященных – эзотеричными.

В-третьих, религия, как особый внерациональный тип духовного опыта, основана на такой познавательной способности как разум сердца . "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят", - говорит Христос в Нагорной проповеди, формулируя основную максиму христианского жития; а апостол Павел уточняет, что вера, как особый тип знания, пишется "Духом Бога живого не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца" (2Кор.,3,3).

Именно через сердечное со-вестие с высшим человек обретает подлиннуюверу-знание, которая воспринимается и ут-вер-ждается всем его существом. Такая мудрая вера - это ни в коем случае не дефицит рационального знания и не догматическое принятие каких-то идей и аксиом без всяких доказательств, как иногда думают. Напротив, это совершенно объективное для личности знание, как бы вливающееся в открытые вены ее сердца (откровение ), образующее центр ее сознательно-культурной жизни и творчества в мире. Именно о такой сердечной вере-знании всегда, в сущности, говорили и говорят наиболее серьезные богословы и религиозные философы.

Еще Климент Александрийский говорил о "духовных очах сердца", дарующих подлинную, а не обывательскую слепую веру в высшие начала бытия. Впоследствии Исаак Сирин наставлял, что "если достигнешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей, и позабудешь знание мира сего, так, что не будешь и ощущать его, то внезапно обретется пред тобою духовное ведение". О том, что подлинное духовное откровение о высшем, а, соответственно, и знающая вера обретаются лишь через сердечное культурное творчество (через просветление и нравственное очищение сердца – его окультуривание в подлинном смысле этого слова) говорили впоследствии и Максим Исповедник, и Григорий Палама, и Б. Паскаль, и П.А. Флоренский, и Л.П. Вышеславцев, и И.А. Ильин в своих многочисленных работах.

Особое место учение о сердце занимает в учении Агни-Йоги. Там же дано, на наш взгляд, и одно из лучших определений веры в подлинной, а не превращенной форме ее существования: "Вера есть осознание истины, испытанной Огнем сердца" .

Соответственно, подлинно верующим можно признать только такого человека, который не просто знает канонические тексты и добросовестно отправляет религиозные обряды, а который, веруя всем сердцем, стремится своими повседневными поступками и мыслями творчески уподобиться высокому жизнеустроительному идеалу.

Так, если он истинный христианин, то стремится, посильно подражая подвигу Христа, "победить мир" (Ин., 16, 33), обуздывая и изживая свои порочные страсти, и, наоборот, утверждаясь в положительных нравственных качествах. Неслучайно крупнейший христианский мыслитель и видный деятель русской православной церкви рубежа 18-19 веков митрополит Платон (Левшин) писал: " Подлинно под видом святыя веры, страшныя злодейства были производимы. Но сие-то паче и должно всякого в вере утвердить, чтоб не наружным токмо ея блистать видом, но внутренне углубить ее в сердце (выд. нами - авт.), и существенными плодами ея, каковы суть мир, благость, милосердие, кротость, сердце чисто, таковыми плодами обогащать сокровище души своея".

Важно отметить, что воспитание собственного сердца, свойственное традиции религиозно-духовного подвижничества, есть важнейшее культурное действие в его не только личностно-экзистенциальном, но и социальном измерении. В качестве фактического обоснования данного тезиса - укажем на ту огромную позитивную культурно-социальную и воспитательную роль, которую сыграли в истории России люди "великого сердца и мудрости" - хотя бы Сергий Радонежский и Серафим Саровский. Их жизнь сама превратилась в религиозный символ праведного и гармоничного жизнеустроения, в тот, уже сбывшийся в истории идеал, с которым может со-вестно сверять свои поступки каждый вновь вступающий в жизнь человек.

Показательно, что религиозное откровение, переставшее апеллировать к человеческому сердцу и необходимости каждодневного практического подтверждения веры, принявшее церковно-догматическую форму и противополагающее себя откровениям других религиозных систем и формообразований духа - всегда обрекается на принятие путем "слепой веры", а ее первоначально “живые” символы неизбежно вырождаются в мертвую знаковую обрядность. Такая вера религиозной и творческой верой быть перестает, вырождаясь в мракобесие и обскурантизм или в лучшем случае превращаясь в идеологический государственный институт.

С этих позиций, религиозно-культурным человеком-творцом – сколь бы парадоксально это ни звучало - может быть назван и атеист, не верующий в Бога, но у которого есть высокие духовные святыни и идеалы, в которые он верует всем сердцем и с которыми сверяет свои жизненные поступки. Воин, павший за Родину; учительница, посвятившая жизнь воспитанию детей и личным примером заложившая в них основы нравственного существования; ученый, вдохновенно стремящийся к истине и искренне радующийся успехам своих коллег и учеников; политик, бескорыстно и жертвенно служащий интересам своего народа; человек, утверждающий добрые и сердечные отношения дома и в рабочем коллективе - все они, даже являясь атеистами и воинствующими материалистами, тем не менее, оказываются своеобразными, но все же религиозными людьми.

И наоборот: какое отношение к религии, вере и сердцу имеет преступник, регулярно ходящий в храм и ставящий Богу свечку, чтобы замолить свои грехи? Или церковный батюшка, публично призывающий паству блюсти нравственные заповеди Христа, а сам втихаря предающийся разврату или стяжательству?

Это заставляет нас обратиться еще к одной и, быть может, важнейшей форме внерационального знания, которое может быть названо экзистенциально-жизнеустроительным и которому мы уделим особое внимание.

ИНТУИЦИЯ (латинский intuitio - созерцание), способность непосредственного постижения сути какого-либо явления (ситуации, хода событий) в его целостности. В истории философии и психологии представлены многообразные трактовки интуиции: от инстинкта и простейших форм довербального, наглядно-образного мышления до высших способностей к сверхчувственному познанию.

В истории философии интуиция рассматривалась, прежде всего, как способность к непосредственному познанию в отличие от чувственного восприятия и дискурсивного мышления - в этом смысле в аристотелевско-неоплатонической традиции как высшая, духовная способность души. Согласно Платону, должным образом подготовленный ум способен к непосредственному созерцанию идей - прообразов всех чувственных вещей. По Аристотелю, исходные понятия, «начала» всякой науки, лежащие в основе доказываемых ею положений, постигаются интуитивно. «Интуиция» как философский термин, впервые встречающийся у Боэция (латинский intuitus - перевод греческого επιβολή, обозначавшего у Эпикура мгновенное схватывание познаваемого предмета), получил распространение в 13 веке после перевода Вильемом из Мёрбеке сочинений Прокла. Способность разума созерцать сверхчувственные сущности, рассматривавшаяся в учениях Филона Александрийского, Плотина, Августина, Дионисия Ареопагита и др., получила впоследствии название «интеллектуальная интуиция» (intellectualis intuitio), которую Николай Кузанский в качестве «созерцательного видения Бога» (visio intuitiva) связывал с достижением «высшей полноты совершенства» - обожением (Николай Кузанский. Соч. М., 1979. Т. 1. С. 304). В различных мистических традициях интуиция лежит в основе богопознания (исихазм, суфизм и др.), постижения истинной реальности (например, праджня в буддизме).

Новую трактовку интеллектуальная интуиция получила в учении Р. Декарта, считавшего «естественный свет разума» источником «ясной» и «отчётливой» достоверности как собственного существования, так и начальных основоположений различных наук (например, аксиом математики). По сравнению с познанием, основанным на воображении и рассудке, Б. Спиноза считал высшим третий вид познания - «интуитивное знание» (sciencia intuitiva), постигающее сущность единичных вещей. Дж. Локк ограничивал возможности интуиции констатацией связей и отношений между идеями (любыми содержаниями сознания). И. Кант отрицал наличие интеллектуальной интуиции у человека, считая «интеллектуальное созерцание» возможным только для Божественного интеллекта, который в акте такого созерцания умопостигаемых сущностей одновременно и творил бы эти сущности. У И. Г. Фихте и раннего Ф. В. Шеллинга «интеллектуальное созерцание» понималось как акт самосознания Я, в котором созерцающий и порождаемое им созерцаемое совпадают. В противостоянии новоевропейскому рационализму, и в частности скептицизму Д. Юма, в 18 - начале 19 века складывались такие концепции непосредственного, интуитивного знания, как философия «здравого смысла» шотландской школы, «философия чувства и веры» И. Г. Гамана и Ф. Г. Якоби, и др.

Понятие интуиции играет важную роль в философии А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, в онтологии В. Джоберти (интуиция как способ постижения абсолютного бытия), в «философии бессознательного» Э. фон Гартмана, в концепции понимания В. Дильтея и И. Г. Дройзена. Оно становится центральным в различных вариантах интуитивизма конца 19 - начала 20 века, в том числе в этике и аксиологии (британские философы Г. Сиджвик и Дж. Э. Мур, интуитивно постигаемое «эмоциональное априори» М. Шелера и др.). Так, А. Бергсон противопоставил интеллекту, имеющему дело с неживой материей, интуицию (род «интеллектуального вчувствования, или симпатии») как единственно адекватный способ постижения потока жизни в его временной непрерывности и целостности. Н. О. Лосский, выделяя различные виды интуиции («Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», 1938), истолковывал её в духе философского реализма: благодаря интуиции в сознании «присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике» (Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906. С. 67). Интуиция как живое знание-переживание лежит в основе онтологической гносеологии С. Л. Франка. В феноменологии Э. Гуссерля с помощью интуиции схватываются сущностные черты единичного предмета («идеирующая» абстракция как «усмотрение чистой сущности»).

В математике и логике понятие интуиции стало основой особого направления - интуиционизма, признающего главным критерием правомерности методов и результатов этих наук их наглядно-содержательные убедительность и ясность (голландские математики Л. Э. Я. Брауэр, А. Гейтинг и др.). В эстетике Б. Кроче интуиция в качестве важнейшего аспекта творческой активности человека предстаёт как прерогатива искусства - интуитивного познания индивидуального, выражаемого в образах, в отличие от логического познания всеобщего, фиксируемого в понятиях.

В психологии интуиция рассматривается как особый тип мышления, результат которого возникает без осознания процесса его получения. Так, согласно Г. Гельмгольцу, интуиция представляет собой быстрые бессознательные умозаключения на основе обыденного опыта. В отличие от ассоциативной психологии 19 - начала 20 века, считавшей, что психические феномены складываются из сенсорных элементов путём подобных умозаключений, гештальтпсихология настаивала на изначальной целостности и неразложимости психических феноменов и на присущей им прямой «самоданности» сознанию. Центральным моментом не только чувственного опыта, но также и творческого мышления выступал при этом инсайт - интуитивный скачок в познании, ведущий к мгновенной «вспышке» нового целостного понимания проблемной ситуации. В концепции Ж. Пиаже интуиция предстаёт как особая форма образного предметного мышления, характерная для дологической стадии развития интеллекта. К. Г. Юнг трактовал интуицию как особую психическую функцию (наряду с ощущением, мышлением и чувствами), которая может существовать как в интровертированной форме, обеспечивая контакт с архетипами и работой бессознательного, так и в экстравертированной форме (смотри Интроверсия и экстраверсия), позволяя схватывать суть внешних событий и предугадывать их последствия.

Механизмы интуиции связаны с взаимодействием чувств, разума и опыта, объединением информативных признаков разных модальностей в комплексные ориентиры, направляющие поиск решения проблемы. Согласно Р. У. Сперри, интуиция как невербальная функция целостного «схватывания» ситуации связана с работой правого полушария головного мозга. Для интуитивного познания характерны внезапность и непредсказуемость «озарений», чувство несомненной достоверности результатов и трудность их вербализации, эмоциональная вовлечённость человека, зависимость от уникальных ситуативных и личностных факторов. Интуиция важна как в повседневной жизни, в частности в процессе общения между людьми (эмпатия как способность почувствовать переживания другого человека), так и во многих видах профессиональной деятельности (у врачей, следователей, инженеров, психологов и психотерапевтов и т.д.), в художественном творчестве. Значительное место интуиции отводится и в научном познании, прежде всего, в тех областях, где затруднено использование адекватных наглядных представлений. В то же время в науке всегда ставилась под сомнение истинность знаний, полученных чисто интуитивным путём, и утверждалась необходимость их рациональной и опытной проверки.

Лит.: Бергсон А. Философская интуиция // Новые идеи в философии. СПб., 1912. Сб. 1; Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967; Ирина В. Р., Новиков А. А. В мире научной интуиции: Интуиция и разум. М., 1978; Дьедоне Ж. Абстракция и математическая интуиция // Математики о математике. М., 1982; Интуиция, логика, творчество. М., 1987; Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 2004; Фейнберг Е. Л. Две культуры. 3-е изд. Фрязино, 2004.

Ю. Н. Попов, А. В. Константинов.